Por uma ética-fenomenológica do sul em psicologia da saúde

Introdução

O presente artigo tem por objetivo refletir sobre a relação entre ética, ou modelos de eticidade, e a pesquisa em Psicologia da Saúde a partir de uma perspectiva fenomenológica do Sul. Como objetivo secundário, intenta-se observar como esses modelos de eticidade se referem à dimensão corpóreo-patético-afetiva da vida cotidiana quando constroem seus discursos como ciência.

Para isso, pretende-se construir um caminho metodológico de caráter teórico, fenomenológico, bibliográfico e transversal a partir da pergunta pelo modelo de eticidade presente em algumas práticas de pesquisa psicológicas voltadas à reflexão e problematização da Saúde.

Por modelo de eticidade, entendemos os horizontes de sentido e significado que regulam e norteiam as práticas ditas “éticas” dentro de um contexto, seja ele sistêmico ou não. Tais modelos podem se organizar de duas maneiras: 1º os prescritivos-formais, que buscam estabelecer os padrões formais de conduta, apriorítiscos em alguns casos; e 2º os materiais ou de conteúdo, que buscam pensar os conteúdos éticos que organizam e norteiam as práticas (Scheler, 2001).

Por sua vez, a Fenomenologia despertou o interesse da Psicologia já no início do século XX, principalmente por apresentar-se como uma ciência rigorosa que propunha pensar a realidade buscando não restringi-la ao paradigma objetal, bem como tentando solucionar o problema do “como” se pode inquirir a experiência do real sem transformá-la em uma impressão particular e relativa a determinado sujeito. Em outras palavras, o problema pode ser assim formulado: como fazer uma ciência rigorosa de pretensão universal partindo da experiência real de um sujeito particular? (Spiegelberg, 1994), dado que a “. . .Fenomenologia só pode ser a teoria das teorias se ela conseguir clarificar a constituição do sujeito” (Martín, 2017: 181).

Buscando operar como reconciliadora dessas duas realidades, isto é, duma parte, a realidade concreta, independente, a partir de si mesma, usando uma expressão de Heidegger (2012b) e exterior ao sujeito, e, doutra parte, a experiência interna de mundo que cada ser humano faz, a Fenomenologia se apresenta como um campo de diálogo promissor para pensar os fenômenos relacionados à Saúde que possuem como categoria inerente essa dupla realidade, a saber: (i) uma objetividade factual muito presente e explorada em paradigmas já assentados no campo das práticas de Saúde, tais como aqueles oriundos do modelo biomédico que tende a pensar o homem apenas a partir do seu horizonte biológico ou somático, fazendo com que a realidade da Saúde e da doença se configurem como um funcionamento ordenado e coordenado de variáveis sistêmicas (Campos, Bonfim, Minayo, Akerman, Júnior & Carvalho, 2016); (ii) uma dimensão fenomênica que compreende o horizonte factual-objetal como uma das dimensões da realidade e que aponta para uma realidade anterior e constitutiva originada no mundo da vida (Lebenswelt), que é pré-objetal.

Como estrutura de desenvolvimento dessa reflexão, tomar-se-á a seguinte ordem: (i) estabelecer a relação entre sujeito e mundo (Castro & Costa, 2018); (ii) partir da constituição da subjetividade como fruto de uma intersubjetividade afetiva e patética, que permite pensar um ideal regulativo ético diferente daqueles pautados sobre uma ética meios-fins (Weber, 1999), ou ainda, de um formalismo apriorístico de uma ética formal-normativa.

Para tanto, faz-se necessário pensar a dimensão ética como decorrente de um intercâmbio intersubjetivo de caráter afetivo que seja Grund (fundamento) e que se manifeste indiretamente sob a forma de dormência da consciência (Husserl, 2001a) e sonolência (Lévinas, 2011), segundo a fenomenologia da vida de Henry (2010).

Essa discussão não pretende exaurir o tema dos modelos e das práticas de eticidade nas pesquisas feitas pela Psicologia no campo da Saúde, mas sim, intenta assinalar os fundamentos e as condições que permitem delinear um plano de eticidade para além do modelo do formalismo ético ou ainda do modelo regulativo objeto-factual.

As Intuições de uma Fenomenologia do Sul

O locus fundador no qual essa pesquisa pretende operar se assenta no resgate da intuição original da reflexão fenomenológica, isto é, a redescoberta do ponto de partida que busca refletir sobre a relação entre a percepção do sujeito e o conteúdo percebido, expressa por Husserl (2001b) no construto apreensão-conteúdo de apreensão, ou ainda, afetação da pessoa e conteúdo da afetação, proposta por Henry (2011) sob a forma de auto-afetação e pathos.

Essa intuição original não será pensada a partir de uma reconstrução histórica conceitual, mas sim, à luz da pergunta pelo horizonte constitutivo ou originário que faz com que seja possível perceber o mundo sob a forma de afetação que produz um conteúdo perceptivo em um sujeito que está comprometido eticamente de modo original.

Ao se observar o desenvolvimento do pensamento fenomenológico, é possível notar que a intuição inicial de uma terceira via entre o realismo empirista e o subjetivismo psicologista acabou por produzir dois outros extremos que foram o transcendentalismo husserliano e heideggeriano e o quase vitalismo intimista material do pensamento henryniano (Spiegelberg, 1994).

Esses dois extremos da reflexão fenomenológica, quando pensados à luz de possíveis modelos de eticidades, acabaram por produzir dois ensimesmamentos, o primeiro que constitui e coloca o “ego” na estrutura transcendental da consciência, no caso do pensamento husserliano, ou da existência no caso do pensamento heideggeriano, não obstante a consideração da dimensão corpórea (Husserl, 2004, 2006a) e da materialidade da existência (Heidegger, 2012a); e o segundo que acaba, de certa forma, diluindo a subjetividade dentro de um vitalismo material no caso do pensamento henryniano. No primeiro caso, o ego, entendido como uma vivência intencional que se constitui como uma concretização ativa de uma relação imanente da consciência com determinado campo de objetos, posiciona-se como uma validador das experiências; já no segundo, o ego, pensado como um exercício de poder (Wondracek, 2010) acaba quase que se dissolvendo no horizonte da vida e do pathos.

Talvez um caminho possível para se pensar essa terceira via entre o transcendentalismo de uma consciência que tem no corpo o seu elemento ek-statico ou de uma vida humana como pura fruição e gozo possa ser encontrado ao se lançar o olhar sobre aquilo que Martíns (2017b) aponta como o paraíso perdido da reflexão fenomenológica que é o horizonte da intersubjetividade, a saber, o problema: como se dá a relação com os outros dos quais a ipseidade do sujeito é, por princípio, devedora?

Diante disso, parece oportuno pensar a intuição original da Fenomenologia sob a ótica de uma mestiçagem, de uma “Fenomenologia do Sul”, que não encontra a sua riqueza nas polarizações muitas vezes apodíticas, característica do pensamento moderno europeu, mas sim, no equilíbrio e no intercâmbio das partes, nas quais, é preciso conceber uma tensão que permite uma abertura capaz de impulsionar as questões concernentes ao mundo da vida, no qual, tanto a manifestação quanto a percepção se dão sob a forma de uma imanência capaz de produzir um fundamento para a experiência de mundo.

A categoria “Fenomenologia do Sul” quer ser uma apropriação fenomenológica da intuição original do paradigma das epistemologias do Sul apresentado por Santos e Meneses (2010) que propõe pensar a ciência a partir de contextos não estandardizados como o do "Norte" europeu-anglo-saxão, mas sim, de outros possíveis horizontes epistemológicos periféricos "do Sul".

Esta produção trata-se de uma mestiçagem deliberada cujo objetivo é estabelecer um diálogo entre os conceitos da fenomenologia europeia e as resistências questionadoras e paradigmáticas das realidades "sulistas" presentes nos contextos nos quais as pesquisas psicológicas brasileiras sobre Saúde são produzidas. São as peculiaridades desses contextos que convidam a reflexão fenomenológica a produzir no seu interior mestiçagens, no presente caso, uma miscigenação ético-fenomenológica sobre as pesquisas psicológicas no campo da Saúde, em contraste com tendências mais puristas que são apontadas por Santos e Meneses (2010) como típicas do "Norte".

A proposta de pensar o fenômeno da vida humana presente nas pesquisas Psicológicas em Saúde sob a ótica de um equilíbrio inter-atravessado, mestiço, parece ser o caminho que permite a construção daquilo que Heidegger (2014) chama de "o manter-se aberto de uma abertura" ou ainda como aquilo que, em Lévinas (2011), assume as dimensões de um horizonte de alteridade desde onde emerge um de outro modo que ser e não um ser de outro modo.

Essa perspectiva ganha ainda mais relevância se pensada desde Arendt (2009), segundo a qual o espaço da política, como espaço público, também se constitui como um exercício de poder originado do desejo de viver juntos – portanto, não como um lugar de individualidades absolutas, plastificadas sob a categoria de ego moderno, mas como espaço de alteridade, no qual, cada um é o outro de cada outro, abrindo assim espaço para a discussão ética.

Para tanto, é mister promover uma arqueologia fenomenológica (Valério & Barreira, 2015) do conceito de sujeito agente percorrendo o conceito de subjetividade ativa como condição de possibilidade para se entender o modelo do sujeito ativo da consciência sob a forma de egoicidade (Ichheit), o qual, agindo no mundo, produz um prática de eticidade objetivante, inclusive nas pesquisas psicológicas em Saúde, práticas essas que o fazem objeto de suas próprias objetivações.

Trata-se, então, de uma arqueologia fenomenológica de um sujeito que se converte em objeto de suas próprias objetivações e que impulsiona e estandardiza um modelo de eticidade objetivante. O “quem” da ética de um ego que tem apenas o seu espelho para olhar é um “que”, objeto de si mesmo. O ego, muito mais do que uma posição, passa a ser um exercício de poder sobre o mundo e sobre si mesmo (Henry, 2010).

Entretanto, já Husserl (1996, 1998, 2001b, 2002, 2006) em textos tardios, acena para outra modalidade de constituição do sujeito sob a forma de passividade e dormência pré-constitutivas ou da Ur-contituition, o que aponta, de certa forma, para uma dimensão não vigilante própria e originária da constituição imanente da vida que, ainda dormindo, viceja e se reafirma como vida.

Ainda sobre essa dormência, é possível encontrar em Lévinas (1982) o tema do sono, no qual o ego ou a consciência, vencidos pelo cansaço de uma vida que também é auto-afetação no pathos de si, simplesmente dorme, isto é, passa a ter o inconsciente como lugar do estiramento, o locus de uma res extensa passiva, e não como seu antípoda absoluto.

Da ausência da vigilância ativa do eu consciente e potente, de onde se poderia supor que não virá nada, pois o ego, a partir dos modelos presentes nas práticas da ciência hodierna bem como nos processos de prevenção, promoção, intervenção em saúde, é fundamento e causa eficiente de si mesmo (Descartes, 1973), emerge, a partir da sonolência, do onírico – como espaço de simbolização do “isso” (Id) na metapsicologia freudiana –, uma outra realidade que não lhe é alheia, mas constitutiva. Como aponta Lévinas (1982), o ego é apenas um luxo de uma subjetividade constituída na existência como inter-impressiviade, inter-patética e inter-consisitente.

Não obstante, na dormência e na sonolência do ego e da consciência ativa, a vida continua pulsante sob a forma de sofrimento e desfrute da vida por meio do ato de viver: pulsão de vida, pulsão de morte, já anunciada por Freud (1969, 2004) que podem ser lidas como manifestações da vida, do sofrimento e do gozo dela, sob a forma de afetação. A vida que pulsa na dormência e na sonolência permite inaugurar com Henry (2010) uma eticidade como afirmação da vida fenomenologicamente pensada na expressão encarnada de um corpo subjetivo vivo e próprio.

Ao se pensar o horizonte acima proposto no campo da pesquisa psicológica em Saúde, nos deparamos com uma série de questões que, por um lado, podem ir desde a forma como nos implicamos no campo e no tema da pesquisa até as estratégias mais sofisticadas de organização, análise e discussão do objeto/problema proposto para a pesquisa.

Desse fato, desponta a pergunta pelo "quem" suposto em cada prática de pesquisa e do "para quem" e "com quem" estas pesquisas estão vinculadas no tecido intersubjetivo no e do qual elas se originam. Dependendo do modelo de eticidade, as respostas serão diferentes, pois, de uma lado, pode-se caminhar para uma eticidade da objetivação pautada na correlação meios-fins (Hicklamert & Jimenes, 2008) e, por outro lado, pode-se rumar para um modelo de eticidade estruturada a partir da afirmação da vida como vida de outro, onde cada vida é outra em relação a cada outra vida.

Sujeito, Mundo e Relação

A Fenomenologia da consciência intencional da primeira reflexão Husserliana, isto é, o Husserl antes do problema das sínteses passivas – ao teorizar o processo de percepção do mundo por meio da intencionalidade – termina por produzir o paradoxo segundo o qual, para perceber a realidade dos conteúdos da experiência e modificá-la em uma vivência, faz-se necessário transformá-la em uma dimensão exterior à própria consciência intencional que a percebe, como aponta Henry (2011).

Isso se torna um paradoxo quando pensamos as experiências do próprio sujeito, pois, partindo da lógica da apreensão-conteúdo de apreensão, todo ato de percepção acaba sendo, a fortiori, externo a si. Frente a isso, fenômenos como a dor e o gozo da vida só podem ser percebidos quando colocados sob a condição de objetos externos à estrutura perceptiva (Husserl, 2011), fazendo com que haja uma alienação do conteúdo sinestésico. A dor deixa de ser o sentir da dor e passa a ser consciência dolorosa, bem como a satisfação.

Com essa classe de fenomenologia, torna-se pouco provável, por exemplo, fazer uma teoria da implicação do pesquisador no ato mesmo de realizar sua pesquisa, pois a condição mesma da consciência intencional apresenta-se como uma Ek-stasis, isto é, uma exterioridade que não diz da vida mesma, mas sim, de uma condição objetal exterior à experiência vivida. Em outras palavras, ela se estrutura sob o paradoxo de uma interioridade-exterior que, por não estar implicada, ou seja, dobrada dentro do âmago da questão, precisa se explicar, colocar e pensar desde uma exterioridade.

Mas por que é importante pensar uma teoria da implicação na pesquisa? Pensar uma teoria da implicação da pesquisa supõe refletir sobre um paradigma diferente daquele da neutralidade lógica ou existencial do pesquisador, paradigma muito comum e necessário quando se trata das Ciências da Natureza (Martin, 2017).

Para se construir essa teoria da implicação é mister partir de outro ponto, de outro "zero relativo", que seria a constituição material, vital e imanente do mundo da vida, no qual o ato da pesquisa se insere como estrutura material implicada e implicante (Costa & Castro, 2016).

Este presente vivo da pesquisa em Ciências Humanas e, de maneira particular, em Psicologia, se torna acessível na afetação dos corpos subjetivos vivos, usando uma terminologia de Henry (2000). Essa estrutura material implicada e implicante, afetada e afetante, pode ser observada ao se deparar com os processos de decisão em relação às perguntas, objetos e problemas de pesquisa, revelando escolhas que não se explicam ou se sustentam apenas em ilações teóricas ou de caráter epistemológico.

Muitas vezes, mais do que decisões lógicas e teóricas, elas tocam o mundo da vida sob a forma de experiência no seu sentido arqueológico de um mover-se em um ambiente afetante que é capaz de produzir impressões e intuições, capaz de cativar ou assustar o pesquisador. Em uma perspectiva levinasiana, isto significa sensibilidade se convertendo em ideia (Costa, 2010).

Lévinas (2011), chamando a atenção para o fato de que a intuição não é nem sensibilidade nem ideia, mas um interregnum de múltiplas correlações não necessariamente dependentes ou causais, mas inevitavelmente implicadas e implicantes, traz ao horizonte da reflexão a possibilidade de se pensar as razões não evidentes, mas constitutivas, que motivam e, muitas vezes, alicerçam as intuições de pesquisas.

Por que se escolhe estudar determinado tema e não outro? Quais são os fatores vitais que estão embutidos, de maneira velada ou explícita, nas construções ou relatórios de pesquisa? A pergunta pela implicação da estrutura material acaba revelando que, de certa forma, antes de se enunciarem as questões de pesquisa na linguagem, elas já produziram afetações de maneira constitutiva na vida, sob a forma de uma impressão, na qual, o pesquisador está implicado radicalmente. Antes de uma expressão sob a forma objetal, portanto, há uma afetação na vida. (Henry, 2010)

Radicalmente entendido aqui no sentido heideggeriano de fundamento (Grund), raiz, aquilo que embora não possa ser enunciado de maneira apodítica pode ser assinalado no modo de ser da mostração como o horizonte constitutivo original (Heidegger, 2014). A pesquisa é o que é porque, antes de tudo, afeta, produz um incômodo na pessoa do pesquisador e compõe o horizonte de suas preocupações.

Frente a isso, a atitude do sujeito lógico das Ciências Naturais, quando aplicada irrefletidamente ao horizonte das Ciências Humanas, e, de maneira mais específica, quando aplicada às questões de Saúde, parece se construir sob a forma de um simulacro espelhado de uma intersubjetividade lógica que se constrói como reflexo especular de um si mesma.

Para tal subjetividade lógica só resta a possibilidade de uma ética formal, protocolar e apodítica, entendida aqui como ética reguladora dos limites (Scheler, 2001). Por sua vez, essa, por se assentar em uma estrutura enunciativa, designativa e modelar do mundo e não se ocupar dos seus conteúdos ou modos de vida, parece apresentar sérias limitações quando utilizada em horizontes como o das Ciências Humanas, em que as pesquisas psicológicas em Saúde se inserem. Entretanto, poderíamos perguntar as razões desses limites.

A primeira razão se erige do fato de que, no mundo da vida e das relações humanas, a intersubjetividade ética parece se construir a partir de uma alteridade que oferece resistência (Lévinas, 1982, 2010). O núcleo fundamental do compromisso ético na vida humana parece se alicerçar sobre o fato de que a condição primeira de toda a existência se encontra no epifenômeno da vida, como vida da pessoa que é dada por outros. A vida do pesquisador não encontra o seu fundamento na sua vida singular, mas sim em uma estrutura intersubjetiva originária e constitutiva.

O esquecimento desse dado constitutivo tem produzido na pesquisa, sob o ponto de vista ético, uma variação contemporânea e sutil do narcisismo grego. As superfícies dos espelhos d’água nas quais Narciso se contempla parecem estar presentes, de maneira analógica e refinada, nos protocolos de pesquisas que refletem a beleza meritória das teorias e práticas de produção e de validação do conhecimento de uma comunidade que a elas dá o nome de ciência, como já apontara Kuhn (1970).

A segunda razão parece se apoiar sobre uma impropriedade lógica que tem sua origem na sobreposição direta entre as categorias de análogo e de igual, e também na relação de sinonímia, muito presente no pensamento moderno do qual a ciência contemporânea é herdeira, ao afirmar que o real é verdadeiro e vice e versa, com enfatiza Latour (2012).

O análogo, como a própria etimologia da palavra ilustra ana-logos (parecido no discurso) não corresponde àquilo que entendemos ontologicamente, na história do Ocidente, como igual, isto é, possuidor da mesma essência.

No que respeita a relação entre verdade e realidade, é preciso fazer outra distinção, pois, já na concepção aristotélica, verdade é sempre judicativa, isto é, se ocupa do juízo, da sentença. Por sua vez, desde os gregos, o real já era compreendido como aquilo que está encoberto e oferece resistência e só pode se tornar verdadeiro por meio do exercício do desencobrimento, aletheia (Aristóteles, 2014). A analogia é uma operação lógica da linguagem e por isso, não é necessariamente real porque pode ou não oferecer resistência.

No caso do sujeito lógico das Ciências Naturais, quando usado em Ciências Humanas, o que se percebe é que ele se estende ao infinito como reflexo de uma consciência igualmente projetada ao infinito e como condição de uma noetização de um presente que simplesmente possui uma duratio. Essa duração é uma ex-tensio, como algo que se estira a partir da sua evidência monádica e apodítica que, a cada nova síntese egótica, aumenta em amplitude sob a forma de conteúdo residual de si mesmo (Husserl, 2012).

De certo modo, dentro dessa perspectiva, a subjetividade assume uma forma especular: reflexo de um reflexo ad infinitum. Isto se dá porque o sujeito, tomado dessa maneira, não está implicado e nem constituído como subjetividade encarnada, haja vista a sua constituição como uma categoria analítica de atividade, a saber, a de ser o sujeito que contém ativamente todos os seus predicados. Este parece ser o fundamento (Grund) ético do sujeito especular presente em muitas pesquisas psicológicas dentro do campo da Saúde (Henry, 2000).

O speculo é uma extensão ao infinito de um simulacro de realidade cuja imagem é ele mesmo. Tal fato, produz como efeito o totalitarismo monadológico e artificial, fruto da transposição inapropriada do sujeito como um atributo lógico-analógico das Ciências Naturais, para o sujeito encarnado saudável ou doente que colabora e faz pesquisas psicológicas no campo da Saúde. Esta constatação está presente, de certa forma, na denúncia de Nietzsche (2009) quando este afirma a impropriedade existente entre a transposição direta do existente ao sujeito lógico com os seus predicados.

A estrangeiridade do sujeito lógico das Ciências Naturais, quando aplicada às Ciências Humanas – particularmente às questões de saúde e adoecimento – é tão grande que o sujeito pode ser plastificado no pavilhão de espelhos, no qual ele caminha todos dias ao fazer pesquisa, e enxerga apenas os seus atributos como extensão multifacetária de si mesmo.

Outro efeito do espelho do sujeito lógico nas pesquisas em Ciências Humanas é este: quando se vai pesquisar, aquilo que se percebe, comumente, é aquilo que o campo teórico do pesquisador permite ver – a especulação parece ser uma construção especular na linguagem. Narciso se visita no infinito reflexo de seu amor! Daí ao fato de que, muitas vezes, o pesquisador passa da condição de inquiridor de uma realidade ou de uma questão que lhe incomoda a inquisidor-doutrinador de determinada tradição teórica, de modo que suas certezas se tornam o maior obstáculo para o acesso à realidade.

Nessa condição, a realidade, que deveria se mostrar a partir de si mesma, no conjunto das suas possibilidades, ao sujeito, acaba se tornando um reflexo diáfano em um espelho. A resistência inerente da alteridade do real se esmaece em prol da transparência luminosa e refletida de um sujeito. Nasce o rei sol, se instala a totalidade. Então, as “coisas mesmas” do real se torna a coisa mesma do pesquisador (Husserl, 2008).

A pesquisa nessas condições pode ser comparada ao grande espelho no quarto de Descartes, que lhe permitiu entreter-se consigo mesmo com tanta desenvoltura metódica. Se levado às últimas consequências, tal postura, dentro do horizonte das Ciências Humanas, parece produzir, salvo as devidas passagens epistemológicas, um panteísmo teórico no qual tudo acaba sendo reflexo de um sujeito que caminha em uma galeria de espelhos epistemológica no qual a única função da realidade é a de justificar e corroborar com as máximas já presentes na teoria.

Isso produz aquilo que Lévinas (1995) chamará de comunidade de destino, na qual, qualquer realidade, dentre elas a realidade humana, está destinada a ser objeto das predicações de um sujeito. Não obstante, isso produz um efeito reverso que acaba impactando o próprio sujeito que objetiva, pois, na eticidade objetivante, o destino do sujeito é se tornar objeto, de modo que é função da comunidade de destino objetivar todos os seus sujeitos, inclusive eles mesmos, produzindo, assim, aquilo que Henry (2004) chama de esquecimento da vida e instauração do estado de barbárie.

Um modelo de ciência apenas fático, quando aplicado às realidades brasileiras das populações vulneráveis ou em situação de risco – nas quais as pesquisas vem ganhando cada vez mais espaço e importância, principalmente aquelas oriundas do campo da Psicologia Social, da Psicologia da Saúde e nos seus diálogos com a Saúde Coletiva – acabaria por produzir uma distorção no próprio cenário de construção da pesquisa, pois, toda a multidiversidade e pluralidade do mundo da vida seria reduzido ao horizonte do dado, do fato, de uma ciência que encontra a sua inspiração procedimental nas práticas das ciências naturais, no qual a vida é anoitecida dentro das categorias do dado.

Há aqui um alerta já apontado tanto por Freud (2010) em O mal-estar da civilização quanto por Husserl (2012) na Crise da ciência europeia, que é o fato do fundamento da ciência ter sido substituído por sua prática ou função metódico-tecnológica. A ciência contemporânea está deixando de ser um construto humano que busca a verdade e passando a ser uma forma sofisticada de produzir modelos de objetivação da vida. Daí a advertência husserliana ainda muito válida: “. . .Meras ciências de fatos fazem meros seres humanos de fatos.” (Husserl, 2008, p. 50).

Há no espelho do sujeito cartesiano o esquecimento de que não há éthos sem produção de cultura e sem acordos políticos, fazendo com que a relação ética seja profundamente marcada por uma ética do lugar, entendida, no sentido heideggeriano, como espaço de sentido e com sentido que produz um modo de ser que, em sua essência, é cuidado (Heidegger, 2012b).

Estas novas realidades com as quais a Psicologia vem dialogando nos últimos cinquenta anos se caracterizam por contextos complexos, multidisciplinares, sob a forma de uma ecologia dos saberes (Santos & Meneses, 2010), no qual, o mítico, o saber tradicional, o saber científico e a vontade de viver, no sentido mais schopenhaueriano possível, formam uma amálgama e acabam se tornando uma comunidade de interlocutores e não de destino.

Usando uma categoria levinasiana, é possível pensar que alguns modelos de ciência presentes nas pesquisas psicológicas em Saúde no Brasil estão imersos em uma espécie de torpor ou sono. Em Lévinas (2011), o sono (dormir) é a experiência que faz aparecer (emergir) a base material viva de sustentação das estruturas lógicas chamadas de ego, consciência, sujeito, Da-sein, etc, desmascarando-as como um equívoco lógico, entendido no seu sentido etimológico de equus (igual) voce (voz), isto é, o canto igual que leva ao engano. O canto da sereia.

Neste sentido, uma Fenomenologia mestiça, ou do Sul, opera como um exercício crítico da suspeita que nos ajuda a libertar da ingenuidade de ordem lógico-formal, e busca evidenciar ou retirar da zona de transparências os enlaces políticos e sociais presentes no processo de construção dos enunciados científicos. O sono parece enunciar que a atitude natural, tão combatida pela Fenomenologia, está presente de maneira efetiva e atuante, na estrutura constitutiva lógico-formal e em seus desdobramentos institucionais, de um sujeito entendido como sujeito ativo de suas predicações (Lévinas, 1982).

Nesse ponto, autores como Lévinas (2010), podem contribuir, de maneira profunda, com esse processo de reflexão pois, o seu ponto de partida para discutir o tema da ética é um diálogo estratégico com a tradição moderna e contemporânea expressa em pensadores como Descartes e Heidegger. O primeiro, chegou à evidência do ego por meio de um estratagema lógico-formal e de uma necessidade apodítica oriunda da geometria. O segundo chegou à evidência do existente, como existente de uma existência, que se constitui como “Se é” e como “Há”, expressões da inevitabilidade do ser sustentada no absurdo do seu contrário, o “Nada”. Se o “Nada” é absurdo o “Se é” e o “Há” são inevitáveis e necessários, isso Lévinas chama de inevitabilidade do ser que o existente enfrenta na sua existência.

Para Lévinas (2010), esse primum factum ontológico heideggeriano não é o ponto de partida mais anterior para a discussão da Ética e da Filosofia, porquanto há algo mais elementar e primigênio. O existente da existência é capaz de se cansar, de se fastidiar, de espreguiçar, etc., como forma de resistência à inevitabilidade da existência como “Se é” e “Há” e, consequentemente, como forma de resistência à luminosidade ativa do ser.

A preguiça seria como um abandonar-se sem culpa ontológica ao nada de ser. Essa resistência, na forma de abandono, faz emergir um existente que não se resume à luminosidade performática do ser, mas que lhe opõe resistência. A preguiça aponta para um ser humano que não é apenas luminosidade, atividade, transparência, performance e razão, mas que possui uma dimensão telúrica, passiva, opaca e afetiva (volitiva e passional) – como se a importância heideggeriana da clareira (Lichtung) não desmerecesse a sombra distensora da Floresta Negra. Ao invés da convencional subordinação da passividade à atividade legada pela tradição aristotélica, o que se quer aqui é olhar ambas de modo correlativo (Biceaga, 2010; Ricoeur, 2014).

Há uma dimensão, para além do ego e anterior a ele que precisa ser redescoberta, e esta pode ser expressa a partir da intuição schopenhaueriana, que é a da vontade de viver, e espinoziana, que é o desejo de permanecer na existência. A dimensão da preguiça, do sono, do cansaço, revela, de maneira negativa, a resistência à linearidade do ser. Ela abre espaço para a dimensão do viver como afetação, pathos, como materialidade e imanência, como acordo e insistência. Realidades essas que não encontram o seu valor ético na estrutura de uma eticidade formal, tal como a kantiana, mas que se estrutura a partir da pergunta socrático-platônica do ". . .como devemos viver a vida?" (Platão, 1986: 99).

Frente a isso, parece oportuno pensar como se dá a estruturação de um conhecimento, eticamente comprometido, a partir duma outra constituição, de caráter imanente e constitutivo daquilo que, em outros níveis, é observado como práticas eticamente comprometidas de pesquisa. Para tanto, continuando o diálogo com Lévinas, nos aproximamos do pensamento de Henry para pensar o horizonte constitutivo do ser humano, à luz de uma intuição ética originária.

A Vida como Espaço da Intriga Ética Original

A vida singular de um ser humano no mundo pode ser acessada pela experiência do gozo ou do sofrimento como um fruir impressivo, afetivo que produz uma constituição originária sob a forma de corpo subjetivo vivo (Henry, 2000).

A proposta henryniana encontra no pathos da vida, como estar aberto para uma afetação que vem do fato de se estar vivo e constituído como possibilidade no mundo, com o qual o ser humano, na sua singularidade de ser vivo, na sua vida, se encontra e é afetado por um outro, apesar de ser originalmente um familiar. Os outros dos quais a vida própria descende vai, aos poucos, se tornando e assumindo as vestes do Outrem da sociedade e do mundo, que é para com o ser humano singular um terceiro, o qual, por não ser familiar nem ser oposto, mas sim, ser o terceiro incluso na relação, pode oferecer condições ou resistências para que a ética e a justiça sejam possíveis (Lévinas, 1995; Ricoeur, 2014).

É partindo dessa relação triádica e afetiva, eu-tu-outrem, que se pode pensar uma ética-fenomenológica na pesquisa em ciências Humanas e de maneira particular nas pesquisas psicológicas dentro do campo da Saúde, como expressão de uma imanência autêntica, que, por ser inter-impressiva, produz não apenas vínculo afetivo, mas cultura, como lugar primordial do ethos e da política como espaço fundante do inter-subjetivo.

Portanto, para se pensar uma ética-fenomenológica com traços do Sul, faz-se necessário, em primeiro lugar, constituir, ou pensar, o mundo da vida como uma realidade complexa e afetiva que se origina, fundamentalmente, por laços intersubjetivos de afetação e de autoafetação (Henry, 2004).

Considerando isso, o formalismo e a linealização presente no modelo de eticidade das Ciências Naturais, quando aplicados ao horizontes das Ciências Humanas, parecem ser ainda mais impróprios, quando não indevidas, para se pensar como se dá o agir ético dentro de pesquisas com seres humanos, principalmente, aquelas feitas no campo da Saúde – campo este no qual os temas da Saúde e da vida se misturam e se completam, dado a suposição que aqueles que têm mais Saúde também possuiriam mais vida (Henry, 2004).

A possibilidade aqui apresentada e oriunda da aproximação entre o pensamento constitutivo de Henry e a intuição da alteridade de Lévinas podem oferecer ao cenário da reflexão ética no campo das Ciências Humanas e, de maneira particular, no campo das pesquisas psicológicas sobre Saúde, a oportunidade de uma ressignificação do razão de ser da ética nessas pesquisas, pois, uma vez que a ética deixa de ser uma estrutura regulativa e passa a ser um horizonte constitutivo e originário do humano, a pergunta pelos interesses e pelos aspectos éticos das pesquisas, bem como, o comportamento ético do pesquisador deixam de ser meramente um dado protocolar (Costa & Castro, 2016) ou ainda atitudinal e passam a definir os horizontes de impacto social das próprias pesquisas.

A proposta de uma ética que se estrutura no fenômeno humano, na sua singularidade de corpo subjetivo vivo, que só pode sê-lo porque recebe a vida de outros para os quais ele está comprometido originalmente, desloca o eixo do formalismo regulativo para o horizonte de uma alteridade entendida como resistência afetiva, no qual, aquilo que será depois chamado na consciência de “eu” e dos outros encontra, já na sua estrutura constitutiva e originária, o fundamento da vida em sociedade, vida está que é imanência na própria vida e que por isso, é vinculada eticamente.

Considerações Finais

O presente artigo buscou apresentar as primeiras intuições para a construção de uma ética-fenomenológica em pesquisa a partir do olhar “do Sul”, que se caracterizou pela consideração de que o fenômeno da experiência humana do mundo é marcada por um corte, cultural, político e ideológico que acaba modificando a forma como o fenômeno é percebido, ainda que esse seja submetido à redução fenomenológica.

Afirmar uma perspectiva Fenomenológica do Sul significa produzir uma mestiçagem entre a Fenomenológica Clássica – de base europeia que, em muitos casos, fez-se indiferente às interferências de base cultural, política e ideológica no processo de manifestação e descrição do fenômeno, como aponta Adorno (2015) – e as características dos processos de discussão dos fenômenos relacionados à Saúde dentro do contexto brasileiro e latino-americano, o qual é marcado por atravessamento de ordem política, cultural e ideológica, como apontam alguns autores (Campos et. al., 2016).

Dentre as principais intuições desse trabalho, pode-se destacar: (i) o abandono do modelo lógico-formal das Ciências das Naturezas e a distinção entre o horizonte de operação delas em relação ao das Ciências Humanas; (ii) a delimitação do ego não como fundamento, mas sim como uma posição e uma exercício de poder que é posterior ao horizonte constitutivo intersubjetivo no qual a pergunta pelo fundamento ético nasce; (iii) a proposta de se pensar o espaço de pesquisa ético como um locus implicativo e vital marcado por influências e decisões de caráter político, social e cultural que devem ser enunciados e considerados no processo de planejamento, execução e devolução dos resultados de pesquisas às pessoas ou grupos pesquisados; (iv) a possibilidade de proposição de um modelo de eticidade inclusivo que, muito mais que considerar ou se estruturar em uma racionalidade meios-fins, busca construir um sistema de eticidade, no qual os critérios da prevenção, promoção e manutenção da vida sejam tomados como ideais regulativos de toda prática de pesquisa e de construção de protocolos éticos.

Esta pesquisa não pretende ser conclusiva nem exaustiva com relação ao tema de uma proposta ético-fenomenológica do Sul, contudo visa apontar caminhos, principalmente no que toca ao uso de modelos de eticidade de inspiração fenomenológica em campos como o da Psicologia.

Há ainda a necessidade de se explicitar e melhor fundamentar como se dá o modus operandi dessa proposta, contudo, essa produção se ocupou apenas de apontar para os fundamentos ou princípios norteadores de uma discussão maior, ainda por vir.